إذا كانت الحداثة تدخل ضمن المفاهيم المستعصية على التعريف والتحديد، الرافضة لكل نمذجة والمصنفة بعدم القابلية القدرة على قبض مفهوم ناجز وجاهز لها، فإن مابعد الحداثة وعطفاً على ذلك، ليس أقل من وصفها بأنها هيولي أو أميبيا ليس باستطاعة أحد أن يمسك بتعريف لها، وبتعبير ديفيد هارفي «لطالما استغلق علينا معنى الحداثة والتبس، لذلك فإن رد الفعل المعروف باسم بعد الحداثة يظل هو الآخر مستغلقاً وبكيفية مضاعفة» «1». إن كل المحاولات والاجتهادات إنما تنصب في مقاربتها أو العمل على وضع حيودات «وليس تحديدات» لها. في محاولة مدرسية لرصد ظهور المصطلح يجهد الباحث الأمريكي المصري الأصل إيهاب حسن، والمنظر لما بعد الحداثة منذ السبعينيات، لمعرفة أصل المصطلح وذلك في مقالة شهيرة له «نحو مفهوم ل مابعد الحداثة» فيرى أن الأسباني فيدريكو دي أونيس يعتبر أول من استخدم هذا المصطلح وذلك في كتابه «أنطولوجيا الشعر الأسباني والأسباني الأمريكي» الصادر عام 1934م،بأن دولي فيتس التقطه من جديد في كتابه «أنطولوجيا الشعر الأمريكي اللاتيني المعاصر» الصادر عام 1942م «2»، وكان كلاهما يشيران إلى رد فعل ثانوي على الحداثة وقائم في داخلها، إلا أن شارلز جينكز والذي سبق حسن في اختياره عنوان كتاب دي أونيس كأصل محتمل للمصطلح «3»،راجع هذا التاريخ فيما بعد، وأعلن أن المصطلح موجود منذ عام 1926م،ثم راجع نفسه مرة ثانية وأعلن في رسالة شهيرة إلى «ملحق التايمز الأدبي» أن أول من استخدم المصطلح هو الفنان البريطاني جون واتكنس شابمان في سبعينيات القرن الماضي «4» بعد ذلك نعثر على المصطلح لدى أرنولد تويني في كتابه «دراسة في التاريخ» الذي ظهر عام 1947م،وكان يقصد به تعيين حلقة تاريخية جديدة في الحضارة الغربية، تبدأ من عام 1975م. وفي عام 1959م كتب أرفنع هاو «Howe»«مجتمع الجماهير وفن القصة بعد الحديث» «Mass society and post modernism fiction ثم كتب هاري ليفين «levin» في عام 1960 «ماذا كانت الحداثة؟» «what was modernism» وكلاهما تحدث عن مابعد الحداثة بطريقة رثائية بوصفها سقوطاً من علياء الحركة الحداثية الكبرى على حد تعبير إيهاب حسن. غير أن السؤال المطروح، هل ترتبط «ظاهرة» مابعد الحداثة ببداية ظهور المصطلح أو أن المصطلح اكتسى مدلولاً مغايراً ومختلفاً عن المدلول الذي ارتبط به منذ بدايات نشأته؟ وإذا كان مصطلح مابعد الحداثة قد ظهر في سبعينيات القرن الماضي، فإلى متى يعود مصطلح الحداثة نفسه، الذي يقتضي ظهوره حتماً قبل مصطلح «مابعده»؟ لاسيما إذا علمنا أن بعضهم يذكر أن مصطلح «الحداثة» كان أول استخدام له في اللغة الانجليزية قد ورد في كتاب «مخطط أو مسح لشعر الحداثة» «Asurvey of uodernistpoetry » لمؤلفه جريفز ورايدنج «Graveds and Riding» وكان قد نشر عام 1927 «5» وجاء لفظ الحداثة ليشير إلى نظرة موضوعية محايدة إلى الفن كتعبير أو كأسلوب في استخدام اللغة ودرجة من الغموض تفوق توقعات القارئ العادي ومشاعره. وإذا أحببنا استكمال صورة استحالة تحديد مضبوط لظهور مصطلح الحداثة، فنذكر أن بعض النقاد أعطى الأولوية لسنوات ماقبل الحرب «ومنهم سيندر وجراهام هوف»، في حين أولى آخرون اهتمامهم لسنوات ما بعد الحرب، بينما فضل البعض الآخر «هاري ليفن» «جوليان سيمونز»التركيز على عام واحد وهو 1922م باعتباره العام الذهبي للحداثة «6». وإذا كان مصطلح الحداثة نشأ كما رأينا ضمن حقل النقد الأدبي، ثم استثمر ووظف في حقول معرفية أخرى كالاجتماع والسياسة والتحليل النفسي والتقنية والألسنية والاقتصاد واللاهوت ليشير إلى فترة زمنية تاريخية مربها الغرب،فإن مصطلح مابعد الحداثة وكما ظهر في خطاب السبعينيات والثمانينيات من هذا القرن، كان فلاسفة العمارة أسبق في استخدامه، وإن ورد لفظاً لدى نقاد الأدب من قبلهم، وبتعبير فريدريك جيمسون أحد أهم نقاد مابعد الحداثة «ليس هناك حقل من الحقول أحس فيه الناس ب «موت الحداثة» أو أعلنوا بصورة حادة عن ذلك، مثلما أحسوا في فن العمارة، وليس هناك حقل آخر أوضحت فيه الحدود النظرية والعملية للنقاش على هيئة برنامج مثلما جرى في هذا الحقل» «7»،هذا التشخيص يؤكده أيضاً جون فرانسوا ليوتار، الذي يعتبر أن مجال العمارة هو المجال الذي طرح فيه سؤال مابعد الحداثة بأشد الطرق حدة، ومن أهم أنصار هذا الاتجاه كان كوكور بوزييه وفرانك لويد رايت اللذان تبنيا الثورية كدعوة للتجديد في الشكل وللقيام بتحولات في الفراغ المعماري تهدف إلى تغيير الحياة الاجتماعية ككل، وتكون بديلاً عن الثورة السياسية«8» ومن بين الأعمال الأولى التي يمكن الاقتباس منها ماكتبه أيضاً روبرت فينتوري في «التعليم في لاس فيغاس» «1971م»،وسلسلة النقاشات التي أثارها كريستوفر جينكس،والعرض الذي قدمه بيير باولو بورتوغيزي في «مابعد فن المعمار الحديث». لقد كتب جين جاكوبز كتاباً بعنوان «موت المدن الأمريكية الكبرى وحياتها» نشر عام 1961م، وتنبأ فيه بنزعة حضرية جديدة،ترى أن المساحات الحضرية التي أنشأتها الحداثة كانت نظيفة ومنظمة من الناحية المادية، أما اجتماعياً وروحانياً، فهي إلى الموت أقرب، وأن الضجيح والصخب وزحام القرن التاسع عشر هو وحده الذي أبقى على الحياة الحضرية المعاصرة، وليعلق مارشال بيرمان في كتابه الذائع الصيت «كل ماهو صلب يتحول إلى «أثير» «All that is solid melts into air» «كل هذا يوحي بأن الحداثة تحتوي على تناقضاتها الداخلية الخاصة بها، وبأن أنماط الفكر الذي ينتمي إلى الحداثة قد تتحول إلى سلفية جامدة ويصيبها التقادم، وبأن أنماطاً من الحداثة قد تحتجب لأجيال طويلة دون أن تخلفها أنماط بديلة،وبأن أعمق جراح التحديث الاجتماعية والنفسية قد تلتئم دون أن تشفى شفاء حقيقاً. إن الرغبة المعاصرة لقيام مدينة لها متاعبها ولكن تتميز بالحيوية والحياة تعد رغبة لنكء الجراح القديمة الجديدة من جديد، إنها رغبة في الحياة الحرة الطليقة واستمداد الحيوية من صراعاتنا الداخلية مهما كانت النتيجة، وإذا كنا تعلمنا في نمط واحد من الحداثة كيف نبني الهالات حول المساحات وحول رؤوسنا، فقد نتعلم من نمط آخر منها «لعله أقدم زمناً» كيف نفقد هالاتنا ونجدد أنفسنا من جديد» «9» ولن تنتهي السلسلة حتماً بكتاب الصحافي توم وولف والذي أثار جدلاً صاخباً بين المؤيدين والمعارضين من «البوهاوس إلى بيتنا المعاصر» « From Bauhous our House» ،غير أنه وكما حصل مع مصطلح الحداثة، سيتم توظيف «مابعد الحداثة» كمصطلح عام وشامل،يقصد به مرحلة يمر بها الغرب تقع خارج الحداثة وبعدها، وليستثمر في مجال الأدب، الحقل الأكثر حيوية وقدرة على التعبير عن نفسه كأدب ما بعد حداثي، ولتصادفنا الإشكالية التي طرحناها كعنوان للمقال بشكل أكثر جلاءً، فالمصطلح حسب مايعبر أومبرتو إيكو أصبح فضفاضاً، «لدي انطباع بأنه يستعمل اليوم ليدل على أي شيء حسب رغبة مستعمله، هذا إلى أن هناك محاولة لجعله ذا أثر رجعي «تاريخياً »،في البداية طبق على عدد معين من الكتاب أو الفنانين الناشطين خلال العقدين المنصرمين،ثم تقهقر بالتدريج نحو مطالع القرن، ثم إلى زمن أسبق، وهذه السيرورة الارتجاعية تتواصل، ولن يطول الزمن حتى تنطبق مقولة مابعد الحداثة على هوميروس» «10». أعتقد أنه يجب علينا التمييز بين لحظتين بالنسبة لتاريخية مصطلح «مابعد الحداثة» الأولى وهي لحظة حمى البحث عن جذور للظاهرة، أو لعبة اختراع الأسلاف كما يجب أن يطلق عليها إيهاب حسن، والتي تعمل على «إعادة اكتشاف» سوابق لمابعد الحداثة، بين مختلف المؤلفين، ومختلف العهود، بحيث يدخل كثير من المؤلفين القدامى يتم استلهامهم واستدعاؤهم بحيث يشكلون مرتكزاً يتم الاستناد عليه مما يعطي للمصطلح قوة التاريخ وأصالة التراث. واللحظة الأخرى هي لحظة الوعي المفارق، وواضح أن اللحظة الثانية تالية للأولى وحاوية لها، وبحيث تكون الأولى متضمنة في الثانية، هي اللحظة التي تتحدد بالدائرة الزمنية التي حدد فيه المفهوم وفكر فيها ضمن معطيات عصره المعرفية، وبما يشكل معطى فكرياً جديداً لم تكن الظروف الاجتماعية مهيأة لظهوره في غير هذه اللحظة الزمنية، وبذلك تتحدد مابعد الحداثة بكتابات المؤلفين الذين حاولوا أن يجعلوا منها مفهوماً مغايراً متراكباً على مفهوم الحداثة ضمن فترة السبعينيات والثمانينيات حصراً من هذا القرن، ومادمنا قد دخلنا في لعبة المفاهيم فلنحاول على الأقل وهي محاولة تفترض مسبقاً فشلها تحديد المفهوم وبلورته أو مقاربته على أحسن الأحوال. إن مصطلح «مابعد الحداثة» متاخم لمفهوم «الحداثة» ومرتبط به، ليس ارتباطاً تلازمياً بحيث لاتعرف «مابعد الحداثة» إلا بكونها نفياً للحداثة، وإنما ارتباطاً تاريخياً تعاقبياً فحسب، بحيث إنه لايمكننا الولوج إلى مابعد الحداثة إلا باعتبار الحداثة وموضعتها كلحظة تاريخية سابقة. وكما يؤكد البروفسور روبرت أتلر من جامعة بيرتلي كاليفورنيا في مقاله «انطباعات عن عقابيل الحداثة» أن البرنامج مابعد الحداثي،وفي جوانبه الأخرى ردة فعل ضده«11». لكن «هل في وسعنا حقاً أن نتصور ظاهرة تعم المجتمعات الغربية إجمالاً وآدابها خصوصاً، تحتاج إلى مايميز عن الحداثة، وتحتاج إلى تسمية؟» كما يتساءل إيهاب حسن. في الواقع أن غالبية الباحثين لاينظرون إلى مابعد الحداثة إلا على أنها «ظاهرة نقيضة وتناقضية وناقضة لذاتها» «12»وبمعنى آخر لم ينشأ اتجاه مابعد الحداثة إلا كتدمير للبناءات والرمزية التي أنشأتها الحداثة، إذ إن مابعد الحداثة تعتبر نفسها جاءت كتعبير عن «موت الحداثة» بتعبير كلاوس شيريه وتصفية لقدرتها التنويرية. إن بعضهم يشبه مابعد الحداثة بالفراغ يتوسط الكعكة المدورة، حيث كان اتجاه الحداثة «كعكة» ولكن الزمن أكل هذه «الكعكة» وبقي الفراغ الذي كانت تحيط به،وهذا هو اتجاه مابعد الحداثة«13». في مقابل ذلك يعتبر آخرون مابعد الحداثة «المرحلة التاريخية التي تصبح فيها التعددية الراديكالية سمة واقعية ومعترفاً بها عموماً في الحياة الاجتماعية، وتفسير هذه التعددية بأنها عملية إلغاء خالصة من شأنه أن يكون مجانباً للصواب على الإطلاق، فهي إيجابية بعمق، وجزء لايتجزأ من الديمقراطية الحقيقية» «14» بل إن آخرين لايرون فيها مرحلة تاريخية فحسب وإنما حالة روحية يعيشها الغرب، هذه الحالة المتصفة بعدم التحديد، والقطيعة مع الحداثة، واللاتقنينية، وفقدان الأنا، والسخرية والهجين المختلط، والمهرجانية الكرنفالية، والاختلال البنائي «15» كل ذلك يشكل محركاً للثقافة الغربية بغية توليد حالة أخرى ربما هي تخرج عن الحداثة وتقطع معها، ولكن ربما لن تكون «مابعد الحداثة» هي المقصودة حتماً بذلك، ولذلك نجد كلاً من بيري أندرسون رئيس تحرير مجلة «NEW left Eeview» اليسارية، والفيلسوف الاجتماعي الألماني المعروف هابر ماز وريث مدرسة فرانكفورت النقدية يعتبرون «مابعد الحداثة» أمراً نستطيع الاستغناء عنه إذا تمكنت الحداثة نفسها من تحقيق وعي كاف بالصيرورة التاريخية والتطور الزمني، وشعرت بحاجتها إلى إيجاد ضمانات خاصة بها في داخلها تمكنها من تطوير نفسها بنفسها «16» ،لذلك فبدلاً من التخلي عن الحداثة ومشروعها كقضية خاسرة، يجب أن نتعلم من أخطاء تلك الخطط الكمالية المترفة التي سعت إلى إنكار الحديث ورفضه «17». أما آلان تورين فيرى أنه يمكننا الاستغناء عن «مابعد الحداثة» وعلى تأويل لتاريخنا «الحديث» الذي قُصِر في الغالب على صعود العقل والدنيوة، وتماهت الحداثة مع منطق السلطة وحدث انفصال متزايد بين العالم الموضوعي الذي خلقه العقل المنسجم مع قوانين الطبيعة، وبين عالم الذاتية الذي هو قبل كل شيء عالم الفردية أو عالم الدعوة إلى الحرية الشخصية. لقد حطمت الحداثة العالم المقدس الذي كان، في آن واحد، عالماً إلهياً وطبيعياً، شفافاً للعقل ومبدعاً، ولم تحل محله عالم العقل والدنيوة، صارفة الغايات النهائية إلى عالم ليس بوسع الإنسان أن يبلغه، لقد فرضت الفصل بين «ذات» نزلت من السماء إلى الأرض، وتأنسنت، وبين عالم الأشياء، التي تعالجها التقنيات، وأحلت محل وحدة عالم خلفته الإرادة الإلهية، أو العقل أو التاريخ، ثنائية العقلنة وإضفاء الذاتية«18». ولكن هل نخرج من دمار فكرة الحداثة في الفكر والممارسات الاجتماعية إلى تصور خيالي ثقافي لمابعد الحداثة كما يعبر هو نفسه، إنه يقترح كما ذكرنا إعادة تعريف الحداثة على أنها علاقة، مثقلة بالتوترات،علاقة العقل والذات، العقلنة وإضفاء الذاتية، روح النهضة وروح الإصلاح، العلم والحرية، إن إعادة التعريف هذه تساعد في إنقاذ فكرة الحداثة وتخلصها من التقليد التاريخي الذي قصرها على العقلنة، وتجنبها في نفس الوقت من الوقوع في براثن شبح تخيلي يطلق عليه «مابعد الحداثة» الذي هو نمط الإدارة المهيمن في مجتمعنا في نهاية هذا القرن، وذلك عندما يزداد شيئاً فشيئاً شبه المجتمع بالسوق الذي تبدو فيها الرهانات الايديولوجية بل والسياسية كأنما اختفت، ولايبقى سوى الصراع من أجل المال والبحث عن الهوية، وتحل المشكلات الاجتماعية مشكلات غير اجتماعية، مشكلات الفرد وكذلك مشكلات الكوكب التي تفيض عن الحقل الاجتماعي والسياسي من تحت ومن فوق، وتفرغه من محتواه تقريباً، هو مجتمع لايسعى إلى أن يكون موضعاً للتفكير، لكنه حذر من الأفكار الكبرى ومن الخطابات الكبرى التي تدخل الاضطراب على ذرائعيته وأحلامه «19»، إن ثقافة مابعد الحداثة تحلل السلوك الفردي وتقلص المجتمع إلى سوق وإلى مد لاينقطع من التغيرات، إنها لاتهتم بالدفاع عن الهوية وبإرادة التوازن، ولاتقيم وزناً إلى ثقافة «المستبعدين» بكلمة واحدة إنها ثقافة النخب التي تقود التغيير، والتي تشعر شعوراً بالغاً أنها «متورطة» لكي تؤثر الحركة على الراحة، والهجوم على الدفاع، ولا شخصية أنظمة الاتصال على الذاتية، وكل ذلك يدفع إلى السؤال، هل نحن في حاجة حقاً إلى مفهوم «مابعد الحداثة؟» «20». وهنا تصل إلى نقطة بالغة الأهمية، تتمحور حول توصيف الواقع الراهن، فالحداثة تعيش الآن في أزمة مركبة، فإذا كان منظرو مابعد الحداثة يعلنون «موت الحداثة»، فإن معارضيهم يرون أن الحداثة إنما تمر في أزمة وحسب، تستطيع تجاوزها والخروج منها، إذاً فالجميع متفقون على أن الأزمة موجودة، لكنهم مختلفون في تقدير عمق هذه الأزمة، وفي تشخيص الحلول للخروج منها، هذه الأزمة التي يقاربها هنري لوفيفر باعتبارها اتخذت مظهر العالمية كصورة خادعة من أجل تفخيمها الذاتي وستر أزماتها، «الحداثة تكشف عن تناقضات وإبهامات وأزمات عديدة جائلة في كل الأرجاء» «21» هذه التناقضات تنتهي إلى مظهر عصي على الحل، فهي توصل الاستلاب إلى تمامه، وتضيف إلى الاستلابات القديمة إضافة تزداد ثقلاً يوماً بعد يوم، وتتجلى في الاستلاب التقني، لقد أصبح العالم مقلوباً ووسط هذا الاستلاب وانقلاب العالم يصبح تعرية الاستلاب تتمتع بطبيعة ملحة وقاهرة وضرورية «22». وهذا مايمنح الشرعية لنظرية مابعد الحداثة ويجعلها خليقة بالنقاش كونها تتطلع إلى تمثيل «منعطف» جذري بالنسبة إلى الحداثة ليس مجرداً من الأساس، وإنما بناءً على ملاحظات ومقابلات ليست نظرية في مجملها وإنما نتيجة إفراز واقع عياني خلقه مجتمع الإعلام المعمم والمجتمع مابعد الصناعي أو المجتمع الاستهلاكي بحسب التعابير الأكثر تداولاً لتوصيف هذا العصر «23» إن مابعد الحداثة تطرح «نبوءة» في إمكان وجود «مختلف» للإنسان «24». ولكن إذا كان آلان تورين كما رأينا، لايرى في «مابعد الحداثة» إلا تكريساً لحداثة مشوهة، واستمراراً بل وترسيخاً لحياة أصيبت بالتعفن والتحلل، فإن منظري «مابعد الحداثة» لهم رؤية مختلفة في الحداثة، قد تنصب في النهاية إلى جانب النقد الذي وجهه لها كل من هابرماز ولوفيفر وتورين وآخرين غيرهم «25»، لكنها تختلف عنهم من زاوية النظر، فليوتار يقرر أن عجز الحداثة يكمن في فكرة التقدم الكلاسيكية التي كانت تتصور تاريخ الإنسانية وفق نموذج خطي صاعد من الأدنى إلى الأعلى، وبتعبير فوكو «التاريخ بهذا المعنى، صقيل، ومتسق، يسير على نظام واحد، وقد يجري في السياق نفسه، في السقوط نفسه، أو في الصعود نفسه». ولقد تجلي هذا العجز في سقوط النظريات الكبرى وعدم قدرتها على قراءة العالم رغم زعمها أنها قادرة على إعطاء تفسير كلي للمجتمع، إنها فترة نهاية الأيديولوجيات وعقم مسار التاريخ كما تتصوره الحداثة، وهنا تأتي مابعد الحداثة «لتحطيم السلطة الفكرية القاهرة للأنساق الفكرية الكبرى المغلقة» «26»، على أساس أن هذه الأنساق تزعم أنها تقدم تفسيراً كلياً للظواهر وإنما هي في حقيقة الأمر تعمل على إلغاء التنوع الإنساني وتنطلق من حتمية وهمية لا أساس لها، لذلك كانت النهاية في موت الحكايات الكبرى، وهي أطروحة ليوتار الأساسية، هذه الحكايات التي وعدت بانعتاق الإنسانية وانتشار أنوار المعرفة وتحقيق جميع أنماط الحرية، فإذا بها «تسقط متلقيها في النسيان وتقذف مستمعيها في الماضي السحيق» «27». إن ليوتار بنى رؤيته تلك على مايعتبره تحولاً في المعرفة، فقد أصبحت المعرفة خارجية تماماً بالنسبة للعارف، وانتهى المبدأ القائل بأن اكتساب المعرفة لاينفصل عن تأهيل العقول، فالمعرفة ستميل بشكل متزايد إلى اكتساب الشكل الذي اتخذته علاقة منتجي، ومستهلكي السلع بالسلع التي ينتجونها ويستهلكونها أي شكل القيمة، المعرفة تنتج وسوف تنتج لكي تباع وتستهلك وسوف تستهلك لكي يجري تقييمها في إنتاج جديد، وفي كلتا الحالتين، فإن الهدف هو التبادل، تكف المعرفة عن أن تكون غاية في حد ذاتها، أنها تفقد قيمتها الاستعمالية «28» لذلك لم يعد هناك قيمة لأية نظرية مولدة للأفكار، فعالم الحكايات الكبرى انتهى، وإذا كان من الممكن أن يكون لدينا شكل من المشروعية فإنها لن تقوم إلا على أساس البارالوجيا «الخطاب الهامشي» التي هي نقلة يتم اتخاذها في لعبة ذرائعية المعرفة «29» والكاتب مابعد الحداثي لايبحث عن تقديمات جديدة، والنص الذي يكتبه أو العمل الذي ينتجه لاتحكمه قواعد راسخة سلفاً، فهذه القواعد والمقولات هي مايفتش عنه العمل الفني ذاته، فالفنان والكاتب يعملان دون قواعد لكي يصوغا قواعد ماتم عمله فعلاً، يتوجب علينا إذاً أن نفهم مابعد الحداثي طبقاً لتناقض المستقبل السابق «30». إن مابعد الحداثة تشن حرباً على الكلية totality وتشهد على مايستعصي على التقديم، وتنشط الاختلافات، وتنقذ شرف الأمم «31». إن مابعد الحداثة تحطم الحداثة وتهدم أسسها، إنها لاتصلح إلا مجرد ثورة ثقافية أو معرفية إدراكية وحسب، وإنما إلى تغيير سياسي جذري كما يرغب إيهاب حسن لها أن تكون، إذ أنها تبذل لذلك كل أفكارها وجهودها في سبيل تجاوز الحداثة المغتربة وتأسيس اتجاه جذري من الملاحم، وزلزلة أسس الثوابت السياسية الراسخة، وكما وجدنا عند ليوتار نجد جان بودريار الرافع للواء مابعد الحداثة يقدم وجهة نظره في الحداثة، على أنها اختصرت في الاستهلاك وطغمة الإنتاج، وأن تقنيات الاتصال قدمت كل إشارة إلى ماهو «واقعي» بمعنى كونه سابقاً على الصورة أو مبرزاً لها، وبناءً على ذلك جاء تيار مابعد الحداثة ليعلن عن بدء عملية إعادة تقويم إيجابية تم ترويضها وتنويعها. لكن تظل الحدود بين الحداثة ومابعد الحداثة متداخلة ومتشابكة بحيث يبدو من غير الممكن تحديد متى تنتهي الحداثة لتبدأ عندها مابعد الحداثة، لاسيما أن أعمالاً أدبية مرموقة اعتبرها النقاد أنها دشنت الحداثة عدّها الندا مابعد الحداثيون أعمالاً مابعد حداثية،لاسيما أن أعمالاً أدبية مرموقة اعتبرها النقاد أنها دشنت الحداثة عدَّها الندا مابعد الحداثيون أعمالاً مابعد حداثية، ومايزيد الأمر تعقيداً ماأعتبره ليوتار بأنه لايصبح عمل فني ماحديثاً إلا إذا كان ينتمي إلى مابعد الحداثة أولاً، وبالتالي فإنما بعد الحداثة ليست الحداثة في منتهاها، بل في حالتها الوليدة، وهي حالة مستمرة. وإذا كنا قد فشلنا في إعطاء تعريف ناجز لمفهوم «مابعد الحداثة» والفشل هنا يأخذ سمتاً إيجابياً لكن التعريف يحمل في مفهومه صرامة وتحديداً وتأطيراً، وهذا بالضبط ماحاولت مابعد الحداثة الخروج منه و عليه، وكما يعبر صبحي حديدي لقد استعصى التعريف لأن الاستعصاء جزء من أصل المحاولة. فإن كل مايمكننا عمله هو وصف ماهية مابعد الحداثة توصيفاً لا يخضعها للنمذجة أو التصنيف وإنما يظهرها كهوية متحولة تتصف بالنزوع إلى الخروج أكثر مماترغب بالدفاع عن ثغور الماضي وثكناته، إن من الصفات المميزة للخطاب مابعد الحداثية تفضيل التنقيب على التماسك، إنه يحاول إقامة بنيان خطابه على مفاهيم العداء للاستمرارية، والعداء للرابطة الداخلية، والعداء للسببية القائمة أساساً على فكرة التشابه والتكرار للظاهرة، إنه يهدف إلى إنكار نماذج ذات معنى داخل النص، أو على الأقل التأكيد على أن كل شيء مكتشف كقانون «مفهوم لايعدو كونه خداعاً موهماً» «32». باختصار إن الخطاب مابعد الحداثي يجهد لمحو الفواصل الرئيسية في المجتمعات، ومن أهمها تآكل الفاصل القديم بين الثقافة العليا وبين مايسمى بالثقافة الجماهيرية أو الشعبية، ولعل ذلك ماحدا ببعضهم لوصف الخطاب مابعد الحداثي بأنه «الحداثة الدنيا» تمييزاً عن «الحداثة العليا» التي أنتجها عصر الأنوار وعاشها الغرب. لذلك فإن أية محاولة لفهم مابعد الحداثة تفترض مسبقاً فقدان الثقة بالحداثة ومساءلتها معاً، وإذا كانت الحداثة قد بنت مفهومها على أساس من العقلانية والعلم والتقنية والتنوير فإن عصر مابعد الحداثة هو عصر التنوع والاختلاف والتشظي والتفتت. وبذلك يخرج «مابعد الحداثة» عن كونه مجرد مصطلح أدبي أو مفهوم فلسفي إلى اعتباره «مفهوماً» يقسم التاريخ إلى فترات للربط بين ظهور ملامح شكلية جديدة في الثقافة وظهور شكل جديد من أشكال الحياة الاجتماعية ونظام اقتصادي جديد «33». إن عصر مابعد الحداثة إذاً يمتاز ببزوغ ثقافة كونية مهيمنة عملت قنوات الاتصال على نشرها، ذلك أنه يتصل بصورة وثيقة ببدء حقبة اختلف كثيراً في تسميتها من الرأسمالية المتأخرة أو الرأسمالية الاستهلاكية أو متعددة القوميات الجديدة أو مجتمعات العصر مابعد الصناعي إلى غير ذلك «34». ولكن السؤال: إذا كانت الحداثة قد استنفذت طاقتها قواها، وبدأت تعيش أزمتها وانفراط عقد حداثتها إذا صح التعبير، فهل نجد في «مابعد الحداثة» أو هل نؤمل منها أن تكون قادرة على بعث روح أو حياة في حداثة انتهت، أو على أحسن الأحوال تعيش «نهايتها». يبقى السؤال مشرعاً ومفتوحاً، والإجابة لاتزيد عن أن تجعل السؤال أكثر إلحاحاً وراهنية. الهوامش: 1 محمد الشيخ ياسر الطائري، مقاربات في الحداثة ومابعد الحداثة حوارات منتقاة من الفكر الألماني المعاصر «بيروت: دار الطليعة، 1996م» ص10. 2 إيهاب حسن، نحو مفهوم ل «مابعد الحداثة»، ترجمة صبحي حديدي، الكرمل «العدد 51، ربيع 1997م» ص13. 3- Charles Jencks, what is post modernism?. Academy Edition, 1986. 4 صبحي حديدي، الحديث، الحداثة، مابعد الحداثة: ماذا في ال «بعد»، من قبل ومن بعد؟ الكرمل ، «م،س» ص51. 5 بيتر بروكر، الحداثة ومابعد الحداثة ، ترجمة: د. عبدالوهاب علوب، مراجعة: 20، ص1995، 1د.جابر عصفور «أبوظبي: منشورات المجتمع الثقافي،ط. 6- Malcom Bradbury and James macforlane 9 Edities), Modernism (1890 - 1930)( Harmondworth,1967) P.P.30-44. وقد ظهر للكتاب ترجمتان، الأولى بعنوان: حركة الحداثة، ترجمة عيسى سمعان «دمشق: وزارة الثقافة، 1998م»، والثانية بعنوان: الحداثة، ترجمة، مؤيد فوزي حسن «حلب: مركز الإنماء الحضاري، ط2، 1995م». 7 فردريك جيمسون، سياسات النظرية، المواقف الأيديولوجية في جدل مابعد الحداثة، ترجمة فخري صالح،الكرمل، «م،س» ص40. 8 جان فرانسوا ليوتار، الوضع مابعد الحداثي، ترجمة: أحمد حسان «القاهرة: دار شرقيات، ط1، 1994م»، ص17. 9- M.Berman: All that is solid into Air, London, verson press, 1983. وقد ترجمة إلى العربية فاضل جتكر «كل ماهو صلب يتحول إلى أثير» «قبرص: مؤسسة عيبال، 1993م»، وواضح أن عنوان الكتاب هو جملة من «البيان الشيوعي» لماركس. 10 أومبرتو إيكو، مابعد الحداثة والسخرية والإمتاع، ضمن كتاب الحداثة ومابعد الحداثة، إعداد بيتر بروكر، «م،س» ص 354 والمقال عبارة عن الملحق الذي أضافه إيكو لروايته اسم الوردة، The Name of the Rose التي صدرت عام 1981م وهي عبارة عن قصة بوليسية مثيرة بشكلها الكلاسيكي والأقرب إلى القصص الشعبي المألوف ينسج فيه الوسيط مع الحديث، ترجمة: كامل عويد العامري، مراجعة: يوسف حيى «القاهرة: سينا للنشر، 1995». 11 ويتفق مع هذه النظرة أيضاً البروفسور جرالدغراف من جامعة نورث ويسترن في مقالته «أسطورة الاختراق مابعد الحداثي» ، انظر: علي الشوك، أدب مابعد الحداثة بين جون بارث وأومبرتو إيكو «الحياة، الاثنين 11/آب/1997م». 12 صبحي حديدي، مابعد الحداثة: هل المصطلح صالح لكل ماهب ودب؟ «القدس العربي، الخميس 24/حزيران/1999م». 13 مابعد الحداثة في صورتها الداخلية والخارجية، ترجمة: د.أشرف الصباغ، الثقافة العالمية «العدد 83، 7.1997م» ص138. 14 يعبر عن وجهة النظر هذه الفيلسوف الألماني فولفجانج فيلش. 15 هذه بعض الدلالات التي تعنيها مابعد الحداثة بحسب منظرها إيها حسن، انظر: د. نايف سلوم، مابعد الحداثة، مقالات في النقد الفلسفي «سورية: حمص: دار التوحيدي: 8991w» 63. 16 يورغن هابرماز: القول الفلسفي للحداثة، د.فاطمة الجيوشي «دمشق، وزارة الثقافة، 1995م» ص 8 39». 17 يورغن هابرماز، الحداثة مشروع لم يكتمل، ضمن كتاب الحداثة ومابعد الحداثة، إعداد بيتر بوركر «م،س» ص214. 18 الآن ثورين، نقد الحداثة، الحداثة المظفرة، ترجمة: صياح الجهيم «دمشق: وزارة الثقافة، 1998» ج1، ص9. 20 طرح السؤال، فردريك جيمسون في مقاله الشهير «مابعد الحداثة والمجتمع الاستهلاكي» ضمن كتاب الحداثة ومابعد الحداثة، إعداد بيتربروكر ، «م،س» ص276. 21 هنري لوفيفر، ماالحداثة، ترجمة: كاظم جهاد «بيروت: دار ابن رشد، 1983م»، ص45. 22 المرجع نفسه ص. 23 انظر: آلان تورين، المجتمع مابعد الصناعي، ترجمة موريس خلال «دمشق، وزارة الثقافة ، 1983». 24 جياني فاتيمو، نهاية الحداثة، ترجمة:د.فاطمة الجيوشي «دمشق، وزارة الثقافة، 1998م» ص41. 25 يجب أن نذكر أن فلسفة مابعد الحداثة ارتكزت في الكثير من نقدها للحداثة على مقولات كل من هيدغر ونيتشه وماركس، والمجال هنا لايتسع للإطالة في هذه النقطة، انظر: رفيق عبدالسلام بوشلاكة، مآزق الحداثة: الخطاب الفلسفي لما بعد الحداثة، إسلامية المعرفة «السنة الثانية، العدد السادس، سبتمبر 1996» ص111 26 السيد ياسين، الحداثة ومابعد الحداثة ضمن كتاب «الحداثة» إعداد وترجمة محمد سبيلا وعبدالسلام بنعبد العالي، «الدار البيضاء، دار توبقال ، 1996م» ص120. 27 كاظم جهاد من الحداثة إلى مابعد الحداثة، الكرمل «العدد 52، صيف 1997م» ص171. 28 جان فرانسوا ليوتار، الوضع مابعد الحداثي ، «م،س» ص28. 29 المرجع نفسه، ص75. 30 جان فرانسوا ليوتار، مامعنى بعد الحداثة، ضمن كتاب «الحداثة ومابعد الحداثة» إعداد بيتربروكر «م،س» ص236. 31 المرجع نفسه، ص237. 32 ويندل.ف.هاريس، من قاموس مفاهيم النقد الأدبي ونظرية الأدب: مابعد الحداثة، ترجمة ناصر ونوس، ملحق الثورة الثقافي «العدد 59، الأحد 4/5/1997م» ص14. 33 مارجريتا روز، مابعد الحداثة تحليل نقدي ترجمة أحمد الشامي «القاهرة: الهيئة المصرية العامة للكتاب، 1994»، ص78. 3 للتوسع في هذه النقطة راجع مارجريتا روز، مابعد الحداثة «م،س» ص13 31.
